其间无论是客体化的符号认识活动或是非客体化的情感、意愿活动，它总是指向某一对象，即使这个对象不具有实在性。

[34] 其三，构造，指以对生活本源的生活感悟为基础，重新建构形而上学本身，进而建构诸如逻辑学、知识论、日常人伦等形而下学。[16] 黄玉顺：《儒学与生活——生活儒学论稿》，成都：四川大学出版社2009年（下同），第219页。

关于观念层级与境界层级以及生成、奠基、境界的相互关系，黄玉顺说： 要透彻地理解境界问题，我们必须首先分辨清楚观念层级之间的生成关系和奠基关系。[58] 黄玉顺：《儒学与生活——生活儒学论稿》，第279页。[26] 黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺生活儒学自选集》，第55页。即，对于正在发生的儒学复兴运动，应该以重建儒家哲学为首要任务。[59] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念（增补本）》，第169页。

因此，应该就此问题进行反思和重新建构。因此，所谓‘中国有没有哲学的问题完全是个伪问题[⑨]。在学理上，儒家把礼治作为首选，有其人性论的依据。

[23] 这就是说，对于普通违法的下民，小惩而大戒，让他们尝到惩罚的滋味即可，惩罚的目的是使他们避免进一步发生越轨行为，不至于由小过而发展为大恶。[②] 二程认为，不进行礼义教化是前朝纲纪混乱，矛盾四起的重要原因，而礼的作用不仅在于承担父慈子孝、兄友弟恭、长幼有序等的伦理规范秩序，更在于彰显政治的教化功能。这倒不是早期儒家对实际政治缺少意见，而是说他们思考的中心在儒学的政道何为。由此，二程的政治哲学在实践层面完成了礼与法的动态结合，在国家政治运作过程中时时处处彰显着德法之间的体用关系，成为后来影响中国政治思想的重要源流。

故治民者不可徒恃其末，又当深探其本也。而这种安排的起点，与他们对人性的看法有关。

主要从事政治哲学、中国政治思想史研究。否则，儒家要么继续高扬理想，被排挤在权力中心之外，要么向现实低头，承认法家在治国理政方面的客观优势。[13] 治身齐家以至平天下者，治之道也。[32]这无疑认为，对礼制建设的重视是傲视夷狄、鉴别正统的标志。

（《汉书·董仲舒传》）又说：天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。另一方面，二程高度重视严刑峻法对于统治政权的维护作用，将礼与法之间的紧张关系转化为教化为本，刑政为辅的主次关系。另一方面，对现实政治的关注变得更加隐讳和内敛。[17]在二程看来，老百姓的眼睛不是自然雪亮的，人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。

（《左传·昭公二十年》）所以，虽然儒家主张以明德慎刑、崇尚德政、德主刑辅为治国的基本原则，以残害人的生命和肢体的严刑峻法受到原始儒家的鄙弃，但作为维护秩序的次要手段，儒家在实际政治中依然重视它所发挥的防范性价值。（一）为国以礼 在儒家礼学的实践方式中，为国以礼表征着在治理国家层面，礼成为一种根本方法、准则和秩序生活的基本保证。

只要以礼而行就无不具有人格力量，礼乐只在进反之间，便得性情之正。政治的教化不是为了迎合人民，而是为了引导人民实现更为理想和美好的秩序。

但是自己文化的合理性究竟在哪里？有人坚信这种文化的血脉吗？带着这种困惑和纠结，很多儒家士人不得不严肃地思考面对异域和异文明压迫下国家和社会的法理依据。[36]又说：道之外无物，物之外无道，是天地之间无适而非道也。所以治蒙之初，立其防限，明其罪罚，正其法也，使之由之，渐至于化也。同时，二程虽然注重礼治教化，又高度重视刑罚法律在维护社会稳定和秩序、避免社会动荡和危机时发挥的强制性作用。在二程的政治哲学中，对礼法关系提出了更为深刻合理的诠解：一方面，二程认为，以礼治国是儒家政治的一贯主张，但礼的外在化同样不能使人在行为上贯彻始终，他们提出礼治本于人性的哲理化主张，从人的天性入手解决礼治的内在基础问题，进而逐步使礼由一种外在的仪式性升华为本己的、内在的自觉意识。东汉的党锢之乱，知识阶层与政治集团的抗衡带来的结果是现实理想的彻底幻灭，一方面它使得一批士大夫厌恶了群体认同相互标榜的方式，转而寻求一种更个人性的独立与自由的精神境界。

[④]但宋代学者在阐发传统礼治思想时，也并非一味蹈袭古人，在礼治主义成为政治思想体系的主导下，二程并不排斥法治（刑罚政制）在维护社会秩序时的重要格局，而是赋予礼、法不同的地位和功用。而法家认为，人性首先表现为自然本性，人与禽兽无异且都有追逐自利欲望的本能，这种欲望的无限性与满足人类欲望的有限性之间构成了社会共同体的基本矛盾。

[35] 程颢、程颐：《二程集》，《周易程氏传卷一》，中华书局，1981年版，77页。后世只是以法把持天下[27]，又说：天下之害，皆以远本而末胜也。

这自然是一个痛苦的妥协过程。同时，考虑到法家的严刑重罚导致了秦二世而亡的历史教训，汉代统治阶级也迫切需要吸收儒家礼治教化在维护社会秩序时发挥的重要作用，在统治方法上，接纳董仲舒继承和改造孔子以来的德主刑辅的法律思想，并以三纲五常作为论证伦理政治秩序的基本理论。

法治的儒家化和礼治的法律化是这一趋势下的现实结果，在此其中我们不禁要问，这种转向的内在缘由是什么？它的影响又是什么？ （一）礼治的法律化转向 我们知道，儒学思想经历了一个从处江湖之远到居庙堂之高的历史变迁，自孔子创立儒学开始，先秦儒学虽号称显学，但也只是百家之一。庄子言‘其嗜欲深者，其天机浅此言却最是。法家看到，人自私好利，欲望得不到满足就可能引发纷争，《商君书·定分》说：一兔走，百人逐之，非兔可以分为百，由名分未定也。[34] 为君尽君道，为臣尽臣道，过此则无理[35]通过这种说法，礼所规定的尊卑大小、纲常秩序已经发展为建立国家和社会秩序的绝对保证，如果人人都能守礼，以礼成性，那么国家社会才能确立牢不可破的秩序机制。

董仲舒认为凡以教化不立而万民不正也。[①] 二程坚持儒家传统，明确把礼的作用归结为社会性的用礼成俗和政治性的以礼治国，实际上就是用无所不包的礼来约束和规范人们的一切行为，二程认为，一个国家、一个政权没有礼，就不可能建立起公正合理的社会秩序，也必然因为自相残杀而衰落瓦解，最终陷入混乱、走向灭亡。

[25]由此，我们可以看出，二程对于刑罚的态度：一是违法之人的惩罚措施要区别对待，二是严刑并不代表滥罚，酷吏横行不但会使百姓遭殃，统治政权也可能短命早亡。于是，政治教化就成为为政者治理国家的最主要任务，但这种不依靠暴力手段解决政治矛盾的办法不是出于实用和功利目的，而是对人性品格的理想诉求，是将人道超拔出自然世界进而通达天道的神圣超越。

此其相为终始，虽不可以偏废，然政刑能使民远罪而已，德礼之效，则有以使民日迁善而不自知。道之以德，齐之以礼，有耻且格。

一则儒家三省吾身客观上在短时期内不可能达到自律应有的境界，二则有耻且格的前提是先让百姓免于作恶，而免刑才是理想走近现实的有效路径。他们认为，人性中本有德性的基础，孟子将仁、义、礼、智作为人的四端，四端是培养理想人格、实现德政的人性基础。礼法之间的分合大势一直延续到宋代，再次成为宋代学者关注的焦点。[⑤] 程颢、程颐：《二程集》，《程氏遗书卷二上》，中华书局，1981年版，14页。

同时，作为一种制度化的存在，礼又有外在的表现形式，《中庸》所说的礼仪三百，威仪三千指的就是礼的外在形式。[37]在他们看来，对礼的遵守是一种义务、信念和责任，是以血缘为根基的人伦之情与宗教般神人关系的合一。

（二）为国以礼的人性考量 儒家虽然主张为国以礼，但礼治与法治之间的关系，始终成为儒生热议的话题。[11] 程颢、程颐：《二程集》，《程氏文集卷二》，中华书局，1981年版，471页。

[24] 程颢、程颐：《二程集》，《周易程氏传卷二》，中华书局，1981年版，804页。但对于那种故意犯罪、屡教不改的狂野之徒，二程立刻加以区别对待，以中正之道，其刑易服，然乘初刚，是用刑于刚强之人。